KLASİK DÖNEMDE MÂTURÎDÎ ve EŞ‘ARÎ KELAMCILARINDA YÖNTEM
KLASİK DÖNEMDE MÂTURÎDÎ ve EŞ‘ARÎ
KELAMCILARINDA YÖNTEM
GİRİŞ
Kelam ilminin
tarihi gelişimi klasik olarak Mütekaddimun ve Müteahhirun olarak iki kısma
ayrılmaktadır. Klasik Kelami faaliyetlerin belirleyici olduğu Gazzali (ö.
505/1111) öncesi yani ilk dönem Ehl-i Sünnet kelamına Mütekaddimun dönemi,
Mantık ve Felsefenin Kelama dâhil edildiği Gazzali ve sonrası döneme ise
Müteahhirun dönemi denmektedir.[1]
Kelamcıların Mütekaddimun dönemi, Eş‘ariler’de Gazzali ile Maturidilerde ise
Ebû Mûin en-Nesefî ile sona ermektedir. İlk dönem alimlerine göre Kelâm,
Allah’ın zatını mebde‘ ve meâda ilişkin sıfat ve fiilleri bakımından, İslami
ilkelere göre konu edinen ilimdir. Son dönem bilginlerine göre ise Kelâm,
ma‘lûmun hallerini dini inançların yakînî delillerden çıkarılmasına vesile
olması bakımından konu edinen bir ilimdir.[2] Bu
tanımlardan da anlaşılacağı üzere, Mütekaddimun kelamının en belirgin özelliği,
klasik mantık ve felsefeden uzak durarak son tahlilde özü Kur'an'da bulunan bir
akılcılıkla İslami ilkeleri temellendirmesi, İslami mantık ve usul ilmini
geliştirmesidir. Bu sebeple dönemin kelâmı, felsefi bir metafizik olmaktan çok
bir usûli’d-dîn ilmidir. Bu çerçevede naklî ve aklî delillerden oluşan özgün
bir istidlal yöntemi benimsenmiş, kıyasu’l-gâib ale’ş-şâhid, sebr ve taksim,
inikâsu edille gibi istidlâl vasıtaları kullanılmıştır. [3] Bu
çalışmada klasik dönemde yani mütekaddimun döneminde Mâturidî ve Eş‘arî
kelamcılarının yöntemi üzerinde durulacaktır.
1.
DELİL
Mütekaddimun
döneminde delil genellikle sözlük anlamında alınmış, genelde zaruri bilginin
dışında kalan bilgilere ulaştıran yöntem/mürşid olarak kabul edilmiştir. Bir
başka ifade ile delil, zorunlu olarak öğrenilmesi mümkün olmayan bir başkasının
bilgisine götüren şey olarak anlaşılmıştır. Bu dönemde istidlâl ile nazar aynı
anlama gelen kavramlar olarak kullanılmıştır. Mâturîdî ekolün büyük
âlimlerinden Ebu’l Mu’in en-Nesefi, Tabsıratü’l Edille adlı eserinde delil
kavramını kulanmış fakat tanımlamamıştır. Nesefi eserindeki kimi tartışmalarda
delil, istidlâl, nazar, ispat gibi kavramları, kullanmaktadır. Eserindeki
ifadelerinden anlaşıldığı üzere Nesefi, delil kavramını, cedel esnasındaki
kanıt anlamında kullanmaktadır. Mâturîdîyye âlimlerinden Nureddin es-Sâbûnî delili
şöyle tanımlamaktadır: “Delil kelime anlamı olarak, mürşit, rehber, kılavuzdur.
Terim olarak ise, bir şey hakkında müspet veya menfi bir hüküm vermeye götüren
şeydir. Yani hüccettir”[4]
Eş’ari ekolünün
büyük kelâmcılarından Bâkıllânî’ye göre delil duyulara gizli olanın ve zorunlu
olarak bilinmeyenin bilgisine ulaştıran yol göstericidir. Delil emarelerden
oluşturulan, imalar ve işaretlerden bize ulaşan, duyular ve zorunlu bilgi ile
elde edemediğimiz bilgilere ulaşmamızı sağlayan şeydir. Bâkıllânî bu nedenle
bir topluluğa kılavuzluk yapan kişiye delil denildiğini söyler.[5]
Bilinmeyene ve
hakikate ulaşmak için “nazar” ve “istidlal” adıyla bir düşünce tarzı geliştiren
kelamcılar, bunu uygularken kesbî diye nitelendirdikleri bilgiyi elde etme
gayesiyle kullandıkları vasıtaya “delil” demişlerdir.[6]
Kelâm
âlimleri delili çeşitli bakımlardan tasnif etmişlerdir. Buna göre delil ihtiva
ettiği bilginin kaynağı açısından ikiye ayrılır.
Akli Delil: Bütün öncülleri akla dayanan delildir. Mantıkçılar, öncülleri kesin
bilgilerden oluşan aklî delillere burhan, meşhûrât veya müsellemâttan
oluşanlara cedel, zanniyyât veya makbûlâttan oluşanlara hatâbe, vehmiyyâttan
oluşanlara da safsata veya mugalata adını verirler.[7]
Nakli Delil: Bütün öncülleri nakle dayanan delildir. Sübûtu, özellikle İslâm’ın
ilk dönemlerinde işitmeye bağlı olduğundan “sem‘î delil” diye anıldığı gibi
“lafzî delil” diye de adlandırılır. Kur’an’ın naklî delil oluşunda âlimler
arasında herhangi bir ihtilâf yoktur. Tevâtür derecesinde sabit olmaları sebebiyle
zaruri ilim ifade eden hadislerin de delil olarak kabul edilmesi hususunda
ittifak vardır. Tevâtür derecesine ulaşmamış (âhâd) hadislere gelince,
Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye âlimlerinin çoğu, âhâd derecesinde de olsa değişik
rivayet yollarıyla doğrulukları sabit olmuş hadisleri, Kur’an’ın ruhuna ve
genel telakkisine aykırı düşmemek şartıyla akaidin delilleri arasında kabul
etmişlerdir.[8]
2.
KIYASU’L-GÂİB ALE’Ş-ŞÂHİD
Fıkıhta, hükmü
bilinen bir husustan hareketle hakkında izahat verilmeyen bir konunun hükmünü
belirleyebilmek için "kıyas" yöntemi kullanılmıştır. Fıkıh
kitaplarında geniş bir şekilde izah edilen bu konu aralarındaki ortak bir illet
veya benzerlik dikkate alınmış ve hükmü bilinmeyen hususa bu benzerlik veya
illet durumu dikkate alınarak diğerine tatbik edilmiştir. Fıkıh’ta
"kıyas" olarak kullanılan bu yöntem kelam ilminde "kıyasu'l-ğaib
ala'ş-şahid" şeklinde ifade edilmiştir.[9]
Kelamcılar,
'kıyas' kavramını kullanmak istememişlerdir. Bunun yerine daha ziyade
'istidlal' (akıl yürütme/çıkarsama) terimini kullanmaya çalışmışlardır5. Bu
bağlamda "gaibin şahide kıyas edilmesi" yerine "şahide dayanarak
gaibi istidlal etmek (çıkarsamak)" formunu, birincisi dini, diğeri ise
epistemolojik olan iki mülahazadan dolayı tercih etmişlerdir. Dini açıdan,
kelamcılar, 'teşbih' ifade ettiği için "kıyas" kavramını kullanmaktan
sakınmışlardır. "gaip" Allah, "şahid" de insan veya tabiat
olunca "gaibin şahide kıyas edilmesi" düşüncesi," Allah'ın
insana benzetilmesi" ifadesine denk olacaktır. Kelam ilminin en önemli
hedeflerinden birisi bilindiği gibi Allah'ın mahlûkatına her türlü benzeyişten
tenzih edilmesi olduğundan dolayı bu kavramı diğer alanlarda kullanıldığı
şekliyle kullanmak istememişlerdir.
Eş‘ari
(324/935), Kitabu'l-luma’da Allah'ın ilim sıfatını ispat için bu metodu
kullanmıştır. Ona göre âlim olan herkes ilim sahibidir. Bunu müşahede ile
biliyoruz. Allah' da âlimdir. Öyleyse O da ilim sahibidir. Ancak Eş'ari
Allah'ın fiileri konusunda bu metodun kullanılmasını uygun görmez.
Mu'tezile'nin "sefehin faili sefihtir" sözlerini tenkit ederken bu
konuya değinir ve fiiller konusunda bu metodun kullanılması durumunda Allah'a
yakışmayacak özelliklerin ortaya çıkacağını söyler ve bu mahzurlardan kurtulmak
için bu yöntemin fiil alanında kullanılmaması gerektiğini vurgular.[10]
Ebu Mansur
Matüridî (ö. 333/944), "şahidin gaibe delaleti" türleri konusunda
kelamcıların ihtilafına işaret etmektedir. Bu konudaki tartışmalar, akıl
yürütmenin akide alanında ortaya çıkardığı problemlerden kaynaklanmaktadır.
Çünkü bazı kelamcılara göre, şahid benzerine delalet eder. Zira şahid,
görünmeyenin (gaip) aslıdır ve asıl da fer'inden farklı olamaz." Buna
ilave olarak, şahid gaibin bilinme yoludur ve bunun dayanağı da "bir şeyin
benzerine kıyasıdır."[11]
Ebu'l-Muin
en-Nesefi (ö. 508/1114), ilahi zat ve sıfatların değerlendirilmesi ve bunların
anlaşılması konusunda kıyasu'l-ğaib ala'ş-şahid yönteminin kullanıldığına
dikkat çekmektedir. Allah Teala'nın, kadir, âlim, semi' ve diğer sıfatlarının
olduğu kabul edildiğine göre, bunların insana ait özelliklerden tamamen farklı
olduğu kesin ise de insan tarafından zikredilen bu ifadelerin anlaşılabilmesi
için zorunlu olarak bu sıfatlar kullanılmıştır.[12]
3.
SEBR ve TAKSİM
Sözlükte
“incelemek, denemek, tahmin etmek, ölçüp takdir etmek” anlamlarına gelen sebr
ile “parçalara, kısımlara ayırmak” mânasına gelen taksîm kelimelerinden oluşan
sebr ve taksim, terim olarak bir konuda muhtemel seçenekleri belirleyip (hasr)
ardından birer birer eleyerek (hazf) tek bir seçenek bırakma yöntemini ifade
eder. Meselâ, “Âlem ya hâdis veya kadîmdir; kadîm olmadığı ispat edildiğinde
zorunlu olarak hâdis olduğu anlaşılır” denilir.
Cessâs, Bâkıllânî, Ebü’l-Hüseyin el-Basrî ve İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî gibi
usulcülere göre aslın muallel olduğunda ittifak bulunuyorsa sebr ve taksim
isabetli bir metottur; hatta bu durumda Bâkıllânî onu en isabetli metot sayar.
Gazzâlî’ye göre asıl hakkında böyle bir ittifak bulunmasa da sebr ve taksim
isabetli bir metottur.[13]
4.
MÜTEKADDİMUN DÖNEMİ EŞ‘ARÎ VE MATURİDİ METODOLOJİSİNE GENEL BİR
BAKIŞ
Eş‘arî mezhebi,
delil olarak naklî ve aklî delilleri kullanmakta ve görüşlerini bu temele
dayandırmaktadır. Onlara göre naklî deliller kitap, sünnet, icmâ, kıyas,
sahabe, tâbiîn ve ehl-i hadîs ekolünden gelen rivâyetler ve Ahmed b. Hanbel’in
görüşleri şeklinde sıralanmaktadır. Fakat bir görüşün istidlali sırasında söz
konusu sıralamada farklılıklar arz edebilmektedir. Eş‘arî’ye göre Kur’an,
teolojik delillerin ilk sırasında yer alsa da kimi eserlerinde hadisleri daha
önce zikretmektedir. Bunun sebebinin, söz konusu eserin yazılış amacı olduğu
noktasında yorumlar bulunmaktadır. Eş‘arî’nin Selefî metodolojide olduğu gibi,
icmâyı da delil olarak kullandığı görülmektedir. Özellikle selefin görüşleri
açıklanırken "onlar icma ettiler" şeklinde ifadeler mevcuttur.
Bununla birlikte kıyas da kitap ve sünnette bir delil bulunmadığında başvurulan
en önemli metodolojilerden birisi olarak karşımıza çıkmaktadır.[14]
Eş‘arî’nin
ortaya attığı görüşlerde genellikle dini nassların literal anlamlarının ölçüt
alındığı görülmektedir. Eşari'nin hakikat ve mecaz anlayışını açıklayan İbn
Fürek, Eş‘arî’de sözlerin gerçek anlamlarının asıl olduğunu, mecazın ise tali
olduğunu ifade ederek, mecazın akıl, vahiy veya ona ilişen bir hal ile
bilinebileceğini ifade etmektedir. Allah'ın ahirette görülmesi konusunda delil
olarak kullandığı "Rablerine bakarlar" ifadesinin Allah'ı
gözle görmek şeklindeki zahiri anlamı kabul edilmekte ve Mutezilenin onların
Allah'ın sevabını beklediği şeklindeki yorumu bu yönteme dayalı olarak
reddedilmektedir.[15]
Ayrıca
Eş‘arî’ye göre Allah Araplara kendi dilleri ile hitap etmiştir. Bu nedenle bir
kelimenin veya cümlenin anlamı o dönemin dil şartları çerçevesinde
incelenmelidir. Dolayısıyla vahyin doğru anlaşılabilmesi için öncelikle söz
konusu kelimelerin de doğru anlaşılması gerekmektedir. Eş‘arî bu bağlamda
semantik yöntemi de kullanmaktadır. Bir diğer husus, Eş‘arî’nin Platon’da
olduğu gibi diyalektik yöntemi yani cedeli kullanmasıdır. Eşari'nin
teolojisinde muhaliflerinin görüşlerinin olumsuzlanması, kendi görüşlerinin
açıklanmasından ve kanıtlanıp ortaya konmasından önce gelmektedir. Eş‘arî'nin
eserlerinde etkili bir diyalektik yöntem kullandığı görülmektedir.[16]
Sisteminde
Eş‘ariyye’ye nisbetle daha akılcı ve yoğun bir kelâm yöntemi geliştiren
Mâtürîdiyye, modern araştırmacılarca Mu‘tezile’ye daha yakın görülür. İmam
Maturidî, Usul-i din konularında nakle bağlı kalarak aklî açıklamalara geniş
yer vermiş, selef ve Mu‘tezile metodlarının iyi taraflarını alıp ehl-i sünnet
hudutları içinde kalacak yeni bir kelam metodu geliştirmişti. Ona göre dinin
kendisiyle anlaşılıp bilinebileceği iki esas nakil ve akıldır. Nakil dini
bilgilerin kaynağıdır. Akıl ise kendisiyle ilahi bilgilerin anlaşıldığı ve vahyin
özümsendiği araçtır. Yine Maturidî’ye göre insanı bilgiye ulaştıran kaynaklar,
duyu organları, sadık haberler ve akıldır. Bilgiye ulaşabilmek için bunların
hiçbirinden müstağni kalınamaz.
Diğer yandan
Maturidî, özellikle inanç konularının kapsamı, ele alınış biçimi ve yöntemi
bakımından Ebû Hanîfe’den oldukça istifade etmiş, kendi görüşlerini onun
fikirleriyle temellendirmeye çalışmıştır. Nitekim Maturidî’nin eserlerinde “Ebû
Hanîfe dedi ki” gibi ifadelerle onun görüşlerini dayanak yaptığı görülmektedir.
Maturidî, Ebû Hanîfe’nin itikada dair temel görüşlerini yeniden yorumlamış ve
kendi fikirlerini de bu görüşler üzerine bina etmiştir. Bunun yanı sıra
Mâturidî, genelde İslam düşüncesinin özelde kelam ilminin muhteva, yöntem ve
uslup bakımında zenginleşmesinde çok önemli katkılarda bulunmuştur.[17]
İslam inanç
sisteminin savunulması ve doğru anlaşılması hususunda Kelam ilminin gerekliğini
ifade eden Maturidî’nin kullandığı en önemli yöntemlerden biri, Eş‘arî’de
olduğu gibi cedeldir. Maturidî’yi kelam ilminde önemli kılan bir diğer husus da
onun akıl ve nakil dengesini iyi kurması ve arasında ifrat ve tefrite düşmeden
akla ve nakle gerekli önemi vermesidir.
SONUÇ
Eş‘arî ekolünün hem metot hem de itikadî görüş açısından en çok yaklaştığı ve en az tenkidine uğradığı mezhep Mâtürîdiyye’dir. Temel görüşlerinde birbirine çok yakın bulunan Eş‘ariyye ile Mâtürîdiyye arasında nakille aklı uzlaştırıp akla önem atfetme ve buna bağlı olarak varılan sonuçlar bakımından bazı farklı görüşler mevcuttur. İki mezhep arasında teferruat olarak görülen bu farklılıkları Ebû Saîd el-Hâdimî yetmiş üç, Mestçizâde Abdullah Efendi elli altı, Şeyhzâde Abdürrahîm kırk, Muhammed Abduh otuz, İzmirli İsmâil Hakkı on beş, İbn Kemal on iki noktada toplamıştır. Bunların büyük bir kısmının lafız ihtilâfından ibaret olduğu, esasa ait ihtilâfların birkaç meseleyi aşmadığı kabul edilmiştir (DİA, Eş‘ariyye). Sisteminde Eş‘ariyye’ye nisbetle daha akılcı ve yoğun bir kelâm yöntemi geliştiren Mâtürîdiyye, modern araştırmacılarca Mu‘tezile’ye daha yakın görülür. Mâtürîdiyye âlimlerinin kendilerine en yakın buldukları kelâm mektebi ise bazı görüşlerini eleştirdikleri Eş‘ariyye’dir. Tarihî süreçte bu iki ekole mensup âlimler de birbirlerini ayrı birer Sünnî kelâm okulu olarak görmüşlerdir. Bunun ötesinde Eş‘ariyye’ye bağlı bazı kelâmcıların çeşitli konularda Mâtürîdiyye’nin, Mâtürîdiyye’ye bağlı bazı kelâmcıların da yer yer Eş‘ariyye’nin görüşlerini benimsemesi iki ekolün yakınlığı ile irtibatlıdır.
Eş‘arî ve Matüridî kelamcıları yöntem olarak, klasik dönemde naklî ve aklî delillerden oluşan özgün bir istidlal yöntemini benimsemiş, kıyasu’l-gâib ale’ş-şâhid, sebr ve taksim, inikâsu edille gibi istidlâl vasıtalarını kullanmıştır
Mütekaddimin kelamının en belirgin özelliği, klasik mantık ve
felsefeden uzak durarak son tahlilde özü Kur'an'da bulunan bir akılcılıkla
İslami ilkeleri temellendirmesi, İslami mantık ve usul ilmini geliştirmesidir.
Bu sebeple dönemin kelâmı, felsefi bir metafizik olmaktan çok bir usûli’d-dîn
ilmi olarak karşımıza çıkmaktadır.
Ömer Faruk Kavuncu
KAYNAKÇA
Başoğlu, Tuncay, “Sebr ve Taksim”, DİA,
XXXVI, 255-256.
Er, Enes, Eş’ariliğin Doğuşu ve İlk
Dönem Eş’arilerde İlahi Sıfatlar Meselesi (yüksek lisans tezi), On Dokuz Mayıs
Üniversitesi SBE, 2015.
Erkol, Ahmet, “Kelam İlminde
Kıyasu’l-Gaib Ala’ş-Şahid Metodunun Kullanımı”, EKEV Akademi Dergisi, XX,
s. 157-176.
el-Harpûtî, Abdullatif, Kelâm İlmine
Giriş (nşr. Fikret Karaman), Çelik Yayınevi: 2016, İstanbul.
Özervarlı, M. Sait, Kelamda Yenilik
Arayışları, İSAM: 2019, İstanbul.
Şahin, Hüseyin, “Kelamcılara Göre
Delil ve Delil Türleri”, Kelam Araştırmaları, 13 (1), s. 439 - 456.
Şık, İsmail, “Eş‘arinin Kelam
Metodu”, Dini Araştırmalar, VIII, 219-244.
Yavuz, Yusuf Şevki, “Delil”, DİA,
IX, 136-138.
__________, “Kelam”, DİA, XXV,
196-203.
__________, “Eşariyye”, DİA, IV,
447-455.
[1] Er, Enes,
Eş’ariliğin Doğuşu ve İlk Dönem Eş’arilerde İlahi Sıfatlar Meselesi (yüksek
lisans tezi), On Dokuz Mayıs Üniversitesi SBE, 2015, s. 16.
[2] el-Harpûtî,
Abdullatif, Kelâm İlmine Giriş (nşr. Fikret Karaman), Çelik Yayınevi: 2016,
İstanbul, s. 19.
[3] Yavuz, Yusuf
Şevki, “Kelam”, DİA, XXV, 200.
[4] Şahin,
Hüseyin, “Kelamcılara Göre Delil ve Delil Türleri”, Kelam Araştırmaları, 13
(1), s. 456.
[7] Yavuz,
“Delil”, DİA, IX, s. 137.
[8] Yavuz, a.g.e.,
s. 138.
[9] Erkol, Ahmet,
“Kelam İlminde Kıyasu’l-Gaib Ala’ş-Şahid Metodunun Kullanımı”, EKEV Akademi
Dergisi, XX, s. 163.
[10] A.g.e., s.
168.
[11] A.g.e., s.
171.
[12] A.g.e., s.
172.
[13] Başoğlu,
Tuncay, “Sebr ve Taksim”, DİA, XXXVI, 255.
[14] Şık, İsmail,
“Eş‘arinin Kelam Metodu”, Dini Araştırmalar, VIII, 222-224.
[15] A.g.e., s.
224.
[16] Yavuz,
“Eşariyye”, DİA, IV, 447-455.
[17] Yavuz,
“Maturidiyye”, DİA, XXVIII, 165-175.
Yorumlar
Yorum Gönder